ROMA, s\u00e1bado, 30 julio 2005 (ZENIT.org).- Ponencia le\u00edda por J\u00fcrgen Habermas el 19 de enero de 2004 en la \u00abTarde de discusi\u00f3n\u00bb con J\u00fcrgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Cat\u00f3lica de Baviera en Munich. El tema \u00abLas bases morales prepol\u00edticas del Estado liberal\u00bb. Abrieron la discusi\u00f3n los dos invitados con sendas ponencias. Primero habl\u00f3 Habermas, despu\u00e9s Ratzinger. Lo que sigue fue la ponencia o \u00abposicionamiento\u00bb de Habermas.<\/p>\n
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En la aceleraci\u00f3n del tempo de las evoluciones hist\u00f3ricas en la que nos encontramos, aparecen, a mi juicio, sobre todo dos factores como elementos caracter\u00edsticos de una evoluci\u00f3n que antes s\u00f3lo parec\u00eda producirse lentamente. Se trata, por un lado, de la formaci\u00f3n de una sociedad mundial en la que los poderes particulares pol\u00edticos, econ\u00f3micos y culturales se ven cada vez m\u00e1s remitidos rec\u00edprocamente unos a otros y se tocan y se complementan mutuamente en sus respectivos \u00e1mbitos de vida. La otra caracter\u00edstica es el desarrollo de posibilidades del hombre, de posibilidades de hacer y de destruir, que, m\u00e1s all\u00e1 de lo que hasta ahora era habitual, plantean la cuesti\u00f3n del control jur\u00eddico y \u00e9tico del poder. Y as\u00ed se convierte en una cuesti\u00f3n de gran urgencia la de c\u00f3mo las culturas que se encuentran, pueden hallar fundamentos \u00e9ticos que puedan conducir su convivencia por el camino correcto y permitan construir una forma de domar y ordenar ese poder, de la que puedan responsabilizarse en com\u00fan.<\/p>\n
Que el proyecto presentado por Hans K\u00fcng de un \u201cethos universal\u201d, se vea alentado desde tantos lados, demuestra, en todo caso, que la pregunta est\u00e1 planteada. Y ello es as\u00ed aunque se acepten las agudas cr\u00edticas que Robert Spaemann ha hecho a ese proyecto (1). Pues a los dos factores antes se\u00f1alados se a\u00f1ade un tercero: en el proceso de encuentro y compenetraci\u00f3n de las culturas se han quebrado y, por cierto, bastante profundamente, certezas \u00e9ticas que hasta ahora se consideraban b\u00e1sicas. La pregunta acerca de qu\u00e9 sea el bien, sobre todo en el contexto dado, y por qu\u00e9 hay que hacer ese bien, aun en perjuicio propio, esta cuesti\u00f3n b\u00e1sica es una cuesti\u00f3n para la que en buena parte se carece de respuesta. Pues bien, a m\u00ed me parece evidente que la ciencia como tal no puede producir ning\u00fan ethos, y que, por tanto, una renovada conciencia \u00e9tica no puede producirse como resultado de debates cient\u00edficos. Por otra parte, es tambi\u00e9n indubitable que el cambio fundamental de visi\u00f3n del mundo y visi\u00f3n del hombre que se ha producido como resultado de los crecientes conocimientos cient\u00edficos, est\u00e1 implicado muy esencialmente en la ruptura de viejas certezas morales. Por tanto, la ciencia tiene, ciertamente, una responsabilidad en lo que se refiere al hombre, y muy en particular la filosof\u00eda tiene la responsabilidad de acompa\u00f1ar el desenvolvimiento de las ciencias particulares, de iluminar cr\u00edticamente las conclusiones apresuradas y las certezas aparentes acerca de qu\u00e9 sea el hombre, de d\u00f3nde viene, y para qu\u00e9 existe, o, dicho de otra manera, de separar el elemento no cient\u00edfico en los resultados cient\u00edficos con los que ese elemento no cient\u00edfico viene a veces mezclado, y mantener as\u00ed abierta la mirada al todo, es decir, mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones de realidad del hombre, realidad de la que en las ciencias s\u00f3lo pueden mostrarse aspectos parciales.<\/p>\n
PODER Y DERECHO<\/p>\n
Concretamente es tarea de la pol\u00edtica el poner el poder bajo la medida del derecho y establecer as\u00ed el orden de un empleo del poder que tenga sentido y sea aceptable. Lo que ha de prevalecer no es el derecho del m\u00e1s fuerte sino la fuerza del derecho. El poder atenido al orden del derecho y puesto al servicio del derecho es lo contrario de la violencia, y por violencia entendemos el poder exento de derecho y contrario al derecho. Por tanto, es importante para toda sociedad superar las sospechas bajo las que en este sentido puedan estar el derecho y los \u00f3rdenes jur\u00eddicos, porque s\u00f3lo as\u00ed puede desterrarse la arbitrariedad y s\u00f3lo as\u00ed puede vivirse la libertad como libertad compartida, tenida en com\u00fan. La libertad exenta de derecho es anarqu\u00eda, y, por tanto, destrucci\u00f3n de la libertad. La sospecha contra el derecho, la revuelta contra el derecho, estallar\u00e1n siempre que el derecho mismo no aparezca ya como expresi\u00f3n de una justicia que est\u00e1 al servicio de todos, sino como producto de la arbitrariedad, como derecho que se arrogan aquellos que tienen el poder de hacerlo.<\/p>\n
La tarea de poner el poder bajo la medida del derecho, remite, por tanto, a una cuesti\u00f3n ulterior: a la de c\u00f3mo surge el derecho, y c\u00f3mo tiene que estar hecho el derecho para convertirse en veh\u00edculo de la justicia y no en privilegio de aquellos que tienen el poder de dictar el derecho. Se trata, pues, por una parte, de la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo se ha formado el derecho, pero, por otra parte, se trata tambi\u00e9n de la cuesti\u00f3n de su propia medida interna. El problema de que el derecho no debe ser instrumento de poder de unos pocos, sino que tiene que ser expresi\u00f3n de un inter\u00e9s com\u00fan, este problema parece haber quedado resuelto, al menos por de pronto, con el instrumento que representa la formaci\u00f3n democr\u00e1tica de la voluntad, porque en esa formaci\u00f3n democr\u00e1tica de la voluntad todos cooperan en la producci\u00f3n de ese derecho, y, por tanto, ese derecho es un derecho de todos y puede y debe ser respetado por todos como tal. Y, efectivamente, es la garant\u00eda de una cooperaci\u00f3n com\u00fan en la producci\u00f3n y configuraci\u00f3n del derecho y en la administraci\u00f3n justa del poder, es esa garant\u00eda, digo, la raz\u00f3n m\u00e1s b\u00e1sica que habla a favor de la democracia como la forma m\u00e1s adecuada de orden pol\u00edtico.<\/p>\n
Sin embargo, queda, a mi juicio, todav\u00eda una cuesti\u00f3n. Como dif\u00edcilmente puede haber unanimidad entre los hombres, a la formaci\u00f3n democr\u00e1tica de la voluntad s\u00f3lo le queda como instrumento imprescindible la delegaci\u00f3n, por un lado, y, por otro, la decisi\u00f3n mayoritaria, exigi\u00e9ndose mayor\u00edas de distinto tipo seg\u00fan sea la importancia de la cuesti\u00f3n de que se trate. Pero tambi\u00e9n las mayor\u00edas pueden ser ciegas y pueden ser injustas. La historia lo demuestra de forma m\u00e1s que clara. Y cuando una mayor\u00eda, por grande que sea, reprime a una minor\u00eda, por ejemplo a una minor\u00eda religiosa, a una minor\u00eda racial, mediante leyes opresivas, \u00bfpuede seguirse hablando de justicia, puede seguirse hablando de derecho? Por tanto, el principio de la mayor\u00eda deja todav\u00eda abierta la cuesti\u00f3n acerca de los fundamentos \u00e9ticos del derecho, la cuesti\u00f3n de si no hay lo que nunca puede ser derecho, es decir, de si no hay lo que siempre ser\u00e1 en s\u00ed una injusticia, o a la inversa, de si no hay tambi\u00e9n lo que por su esencia ha de ser inamoviblemente derecho, algo que precede a toda decisi\u00f3n mayoritaria y que tiene que ser respetado por ella.<\/p>\n
La Edad Moderna ha expresado un conjunto de tales elementos normativos en las diversas declaraciones de derechos y los ha sustra\u00eddo al juego de las mayor\u00edas. Pues bien, es posible que la conciencia actual simplemente se d\u00e9 por satisfecha con la interna evidencia de esos valores. Aunque la verdad es que tal autolimitaci\u00f3n del preguntar tiene tambi\u00e9n un car\u00e1cter filos\u00f3fico. Hay, pues, valores que se sostienen por s\u00ed solos, que se siguen de la esencia del ser humano y que, por tanto, resultan intangibles para todos cuantos tienen esa esencia. Sobre el alcance de esta manera de ver las cosas, habremos de volver todav\u00eda m\u00e1s tarde, sobre todo porque esa evidencia (que no querr\u00eda hacerse m\u00e1s preguntas) de ninguna manera es reconocida hoy en todas las culturas. El Islam ha definido su propio cat\u00e1logo de derechos del hombre, que se desliga del cat\u00e1logo occidental. China viene hoy determinada, ciertamente, por una forma de cultura surgida en Occidente, por el marxismo, pero, si no estoy mal informado, en China se plantea la cuesti\u00f3n de si los derechos del hombre, no son m\u00e1s bien un invento t\u00edpicamente occidental, al que habr\u00eda que investigarle la trastienda.<\/p>\n
NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES RELATIVAS A SU CONTROL<\/p>\n
Cuando se trata de la relaci\u00f3n entre poder y derecho y de las fuentes del derecho, hay que examinar tambi\u00e9n m\u00e1s detenidamente el fen\u00f3meno del poder. No voy a tratar de definir la esencia del poder como tal, sino que voy a bosquejar los desaf\u00edos que resultan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en el \u00faltimo medio siglo. En el per\u00edodo inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial era dominante el terror ante el nuevo medio de destrucci\u00f3n que el hombre hab\u00eda adquirido con el invento de la bomba at\u00f3mica. El hombre se vio de pronto en situaci\u00f3n de poder destruirse a s\u00ed mismo y de poder destruir la Tierra. Y entonces hubo que preguntarse: \u00bfqu\u00e9 mecanismos pol\u00edticos son menester para excluir tal destrucci\u00f3n?, \u00bfpodemos encontrar tales mecanismos y hacerlos efectivos?, \u00bfpueden movilizarse fuerzas \u00e9ticas que contribuyan a dar configuraci\u00f3n a tales mecanismos pol\u00edticos y a prestarles eficacia? Y de hecho durante un largo per\u00edodo fue la propia competencia entre los bloques de poder contrapuestos y el miedo a poner en marcha la propia destrucci\u00f3n mediante la destrucci\u00f3n del otro, lo que nos mantuvo a resguardo del espanto de la guerra at\u00f3mica. La mutua limitaci\u00f3n del poder y el temor por la propia supervivencia resultaron ser las fuerzas salvadoras.<\/p>\n
Mientras tanto, lo que nos angustia no es el miedo a una gran guerra, sino m\u00e1s bien el terror omnipresente que puede golpear en cualquier sitio y puede operar en cualquier sitio. La humanidad, es lo que vemos ahora, no necesita en absoluto de la gran guerra para convertir el mundo en un mundo invivible. Los poderes an\u00f3nimos del terror que pueden hacerse presentes en todas partes, son lo suficientemente fuertes como para perseguir a todos incluso en la propia existencia cotidiana de todos y cada uno, permaneciendo en pie el fantasma de que los elementos criminales puedan lograr acceder a los grandes potenciales de destrucci\u00f3n y as\u00ed, de forma ajena al orden de la pol\u00edtica, entregar el mundo al caos. Y de esta forma, la pregunta por el derecho y por el ethos se nos ha desplazado y se nos ha convertido en esta otra: \u00bfde qu\u00e9 fuente se alimenta el terror?, \u00bfc\u00f3mo se puede exorcizar desde su propio interior, esta nueva dolencia de la humanidad? Y lo tremendo es que el terror, por lo menos en parte, trata de legitimarse moralmente. Los mensajes de Ben Laden presentaban el terror como respuesta de pueblos oprimidos e impotentes al orgullo de los poderosos como justo castigo por su arrogancia, por su sacr\u00edlega soberbia y por su crueldad. Y a hombres que se encuentran en determinadas situaciones pol\u00edticas y sociales, tales motivaciones les resultan evidentemente convincentes. En parte, el comportamiento terrorista se presenta como defensa de la tradici\u00f3n religiosa frente a la impiedad y al ateismo de la sociedad occidental.<\/p>\n
Y en este punto se plantea una cuesti\u00f3n sobre la que asimismo tendremos que volver: si el terrorismo est\u00e1 tan bien alimentado por el fanatismo religioso \u00ad\u2013y lo est\u00e1\u00ad\u00ad\u00ad\u00ad-, \u00bfes la religi\u00f3n un poder que levanta y salva, o es m\u00e1s bien un poder arcaico y peligroso, que construye universalismos falsos y conduce as\u00ed a la intolerancia y al terror? \u00bfNo habr\u00e1 entonces que poner a la religi\u00f3n bajo la tutela de la raz\u00f3n e imponerle cuidadosos y estrictos l\u00edmites? Pero entonces no se puede evitar la pregunta: \u00bfy qui\u00e9n podr\u00e1 hacer tal cosa?, \u00bfc\u00f3mo se hace tal cosa? Pero sigue en pie la pregunta general: la supresi\u00f3n progresiva de la religi\u00f3n, su superaci\u00f3n \u00bfno habr\u00e1 que considerarla un necesario progreso de la humanidad si es que \u00e9sta ha de emprender el camino de la libertad y de la tolerancia universal?<\/p>\n
Mientras tanto ha pasado a primer plano otra forma de poder, otra forma de capacidad, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza para el hombre. El hombre est\u00e1 ahora en condiciones de poder hacer hombres, de producirlos, por as\u00ed decir, en el tubo de ensayo. El hombre se convierte entonces en producto, y de este modo se muda de ra\u00edz la relaci\u00f3n del hombre consigo mismo. Pues el hombre deja de ser entonces un don de la naturaleza o del Dios creador, el hombre se convierte entonces en su propio producto. El hombre ha logrado descender as\u00ed a las cisternas del poder, a los lugares fontanales de su propia existencia. La tentaci\u00f3n de ponerse a construir entonces al hombre adecuado (al hombre que hay que construir), la tentaci\u00f3n de experimentar con el hombre, la tentaci\u00f3n tambi\u00e9n de considerar quiz\u00e1 al hombre o a hombres como basura y de dejarlos de lado como basura, ya no es ninguna quimera de moralistas hostiles al progreso.<\/p>\n
Si antes no pod\u00edamos eludir la cuesti\u00f3n de si las religiones propiamente no eran una fuerza moral positiva, ahora no tiene m\u00e1s remedio que surgirnos la duda acerca de la fiabilidad de la raz\u00f3n. Pues en definitiva tambi\u00e9n la bomba at\u00f3mica es un producto de la raz\u00f3n; y en definitiva la cr\u00eda y selecci\u00f3n del hombre es algo que tambi\u00e9n ha sido la raz\u00f3n quien lo ha ideado. \u00bfNo es, pues, ahora la raz\u00f3n lo que, a la inversa, hay que poner bajo vigilancia? Pero, \u00bfpor qui\u00e9n o por medio de qu\u00e9? \u00bfO no deber\u00edan quiz\u00e1 religi\u00f3n y raz\u00f3n limitarse mutuamente y se\u00f1alarse en cada caso sus propios l\u00edmites y traerse de esta forma la una a la otra al camino positivo? En este lugar se plantea de nuevo la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo en una sociedad mundial con sus mecanismos de poder y sus fuerzas desatadas, as\u00ed como con sus muy distintas visiones acerca de qu\u00e9 es el derecho y la moral, podr\u00e1 encontrarse una evidencia \u00e9tica efectiva que tenga la suficiente fuerza de motivaci\u00f3n y la suficiente capacidad de imponerse, como para poder responder a los desaf\u00edos se\u00f1alados y ayuden a esa sociedad mundial a hacerles frente.<\/p>\n
PRESUPUESTOS DEL DERECHO: DERECHO \u2013 NATURALEZA \u2013 RAZ\u00d3N<\/p>\n
Por de pronto lo primero que parece que tenemos que hacer es volver la mirada a situaciones hist\u00f3ricas que son comparables a la nuestra, en cuanto que puede haber tales cosas comparables. Y as\u00ed, merece la pena que empecemos recordando, aunque sea muy brevemente, que Grecia tambi\u00e9n tuvo su Ilustraci\u00f3n, que el derecho fundado en los dioses perdi\u00f3 su evidencia y que, a consecuencia de ello, hubo que preguntarse por un derecho de bases m\u00e1s profundas. Y as\u00ed surgi\u00f3 la idea de que, frente al derecho establecido, que puede no ser m\u00e1s que injusticia o falta de derecho, tiene que haber un derecho que se siga de la naturaleza, que se siga del ser mismo del hombre. Y \u00e9ste es el derecho que hay que encontrar para que pueda servir de correctivo al derecho positivo.<\/p>\n
Pero incluso m\u00e1s natural y obvio que esta mirada sobre Grecia es que nos fijemos en la doble ruptura que se produce en la conciencia europea en la Edad Moderna y que oblig\u00f3 a sentar las bases de una nueva reflexi\u00f3n sobre el contenido y la fuente del derecho. Se trata, en primer lugar, del rompimiento de los l\u00edmites de Europa, del verse llevado el mundo cristiano mucho m\u00e1s all\u00e1 de sus propios l\u00edmites, que se produjo con el descubrimiento de Am\u00e9rica. Ello dio lugar a un encuentro con pueblos que no pertenec\u00edan a la trama que formaban el derecho y aquella fe cristiana que hasta entonces hab\u00eda constituido para todos la fuente del derecho y hab\u00eda dado al derecho su forma. Jur\u00eddicamente no hay nada com\u00fan con esos pueblos, no hay ninguna comunidad jur\u00eddica con ellos. Pero, \u00bfquiere decir eso que entonces esos pueblos carecen de derecho, como muchos afirmaron, siendo esto adem\u00e1s lo que prevaleci\u00f3 en la pr\u00e1ctica, o no ser\u00e1 m\u00e1s bien que hay un derecho que transciende a todos los sistemas de derecho, y que obliga y gobierna a los hombres como hombres en todas sus formas de convivencia? Francisco de Vitoria desarrolla en esta situaci\u00f3n su idea de \u201cius gentium\u201d (derecho de gentes) a partir de la noci\u00f3n que desde Roma ya pertenec\u00eda a la herencia intelectual; en el t\u00e9rmino \u201cgentes\u201d de dicha expresi\u00f3n (la de \u201cius gentium\u201d) resuena el significado de paganos, de no cristianos. Se est\u00e1 pensando (Francisco de Vitoria est\u00e1 pensando), por tanto, en un derecho que antecede a la forma cristiana del derecho y que tiene por fin articular una convivencia justa de todos los pueblos.<\/p>\n
La segunda ruptura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma a causa de la escisi\u00f3n de la fe, escisi\u00f3n por la que la comunidad de los cristianos se desglos\u00f3 en comunidades que quedaron hostilmente unas frente a otras. De nuevo se convert\u00eda en tarea desarrollar un derecho com\u00fan que antecediese al dogma, desarrollar por lo menos un m\u00ednimo jur\u00eddico cuyas bases no pod\u00edan radicar ahora en la fe sino en la naturaleza, en la raz\u00f3n del hombre. Hugo Grocio, Samuel Pufendorf y otros desarrollaron la idea de un derecho natural entendido como un derecho racional que, m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites de la fe, hace valer la raz\u00f3n como \u00f3rgano capaz de una formaci\u00f3n y configuraci\u00f3n compartidas del derecho.<\/p>\n
Sobre todo en la Iglesia Cat\u00f3lica, el derecho natural ha constituido siempre la figura de pensamiento con la que la Iglesia en su di\u00e1logo con la sociedad secular y con otras comunidades de fe ha apelado a la raz\u00f3n com\u00fan y ha buscado las bases para un entendimiento acerca de principios \u00e9ticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero, por desgracia, este instrumento se ha embotado y, por tanto, en la discusi\u00f3n de hoy no me voy a apoyar en \u00e9l. La idea de derecho natural presupon\u00eda un concepto de naturaleza en que naturaleza y raz\u00f3n se compenetran, en el que la naturaleza misma se vuelve racional. Y tal visi\u00f3n de la naturaleza se fue a pique con la victoria de la teor\u00eda de la evoluci\u00f3n. La naturaleza como tal no ser\u00eda racional, aun cuando haya comportamiento racional. \u00c9ste es el diagn\u00f3stico que desde la teor\u00eda cient\u00edfica se nos hace, y que hoy se nos antoja casi incontrovertible (2). Y as\u00ed, de las distintas dimensiones del concepto de naturaleza que anta\u00f1o subyac\u00edan en el concepto de derecho natural, s\u00f3lo ha quedado en pie aqu\u00e9lla que (a principios del siglo tercero despu\u00e9s de Cristo) Ulpiano articulaba en su famosa frase: \u201cIus naturae est, quod natura omnia animalia docet\u201d (el derecho natural es aqu\u00e9l que la naturaleza ense\u00f1a a todos los animales) (3). Pero, precisamente, esto no basta para nuestras preguntas, en las que precisamente se trata de lo que no concierne a todos los \u201canimalia\u201d (a todos los animales), sino que se trata de tareas espec\u00edficamente humanas que la raz\u00f3n del hombre ha causado y planteado al hombre, y que no pueden resolverse sin la raz\u00f3n.<\/p>\n
Como \u00faltimo elemento del derecho natural, que en lo m\u00e1s profundo quiso siempre ser un derecho racional, por lo menos en la Edad Moderna, han quedado los \u201cderechos del hombre\u201d. Esos derechos son dif\u00edciles de entender sin el presupuesto de que el hombre como hombre, simplemente por su pertenencia a la especie hombre, es sujeto de derechos, sin el presupuesto de que el ser mismo del hombre es portador de normas y valores que hay que buscar, pero que no es menester inventar. Quiz\u00e1 la doctrina de los derechos del hombre deba completarse con una doctrina de los deberes del hombre y de los l\u00edmites del hombre, y esto podr\u00eda quiz\u00e1 ayudar a replantear la cuesti\u00f3n de si no podr\u00eda haber una raz\u00f3n de la naturaleza, y, por tanto, un derecho racional para el hombre y para el estar del hombre en el mundo. Tal di\u00e1logo deber\u00eda interpretarse y plantearse interculturalmente. Para los cristianos ello tendr\u00eda que ver con la creaci\u00f3n y con el Creador. En el mundo hind\u00fa esos conceptos cristianos se corresponder\u00edan con el concepto de \u201cdharma\u201d, con el concepto de la interna legiformidad del ser, y en la tradici\u00f3n china a ello corresponder\u00eda la idea de los ordenes del cielo.<\/p>\n
LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS<\/p>\n
Antes de intentar llegar a unas conclusiones, quisiera ampliar un poco m\u00e1s la indicaci\u00f3n que acabo de hacer. La interculturalidad me parece una dimensi\u00f3n imprescindible de la discusi\u00f3n en torno a los fundamentos del ser humano, una discusi\u00f3n que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse s\u00f3lo dentro de las tradiciones de la raz\u00f3n occidental moderna. En su propia autocomprensi\u00f3n, ambos (el Cristianismo y la raz\u00f3n moderna) se presuponen universales, y puede que de iure (de derecho) efectivamente lo sean. Pero de facto (de hecho) tienen que reconocer que s\u00f3lo han sido aceptados en partes de la humanidad. El n\u00famero de culturas en competici\u00f3n es, ciertamente, mucho m\u00e1s limitado de lo que podr\u00eda parecer a primera vista. Y sobre todo es importante que dentro de los distintos \u00e1mbitos culturales tampoco hay unidad, sino que los espacios culturales se caracterizan por profundas tensiones dentro de sus propias tradiciones culturales. En Occidente esto es evidente. Aunque en Occidente la cultura secular de una estricta racionalidad (y de ello nos ha dado un impresionante ejemplo el se\u00f1or Habermas), resulta ampliamente dominante y se considera lo vinculante, no cabe duda de que en Occidente la comprensi\u00f3n cristiana de la realidad sigue teniendo igual que antes una fuerza bien eficaz. Ambos polos guardan entre s\u00ed una cambiante relaci\u00f3n de proximidad o de tensi\u00f3n, est\u00e1n uno frente al otro, o bien en una mutua disponibilidad a aprender el uno del otro, o bien en la forma de un rechazarse m\u00e1s o menos decididamente el uno al otro.<\/p>\n
Tambi\u00e9n el espacio cultural isl\u00e1mico viene determinado por tensiones similares; desde el absolutismo fan\u00e1tico de un Ben Laden hasta actitudes que est\u00e1n abiertas a una racionalidad tolerante, se da un amplio arco de posiciones, pues. Y el tercer gran \u00e1mbito cultural, el de la cultura india, o mejor los espacios culturales del hinduismo y del budismo, est\u00e1n asimismo determinados por tensiones similares, aun cuando, en todo caso desde nuestro punto de vista, esas tensiones ofrecen un aspecto mucho menos dram\u00e1tico. Y esas culturas tambi\u00e9n se ven expuestas tanto a las pretensiones de la racionalidad occidental como a las interpelaciones de la fe cristiana, pues ambas han hecho acto de presencia en esos \u00e1mbitos. De modos diversos, esas culturas asimilan tanto la una como la otra, tratando, sin embargo, a la vez de proteger tambi\u00e9n su propia identidad. Completan el cuadro las culturas locales de \u00c1frica y las culturas locales de Am\u00e9rica, despertadas \u00e9stas \u00faltimas por determinadas teolog\u00edas cristianas. Todas esas culturas se presentan en buena medida como un cuestionamiento de la racionalidad occidental, pero tambi\u00e9n como un cuestionamiento de la pretensi\u00f3n universalista de la revelaci\u00f3n cristiana.<\/p>\n
\u00bfY qu\u00e9 se sigue de todo esto? Pues bien, lo primero que se sigue es, a mi entender, la no universalidad f\u00e1ctica de ambas grandes culturas de Occidente, tanto de la cultura de la fe cristiana como de la cultura de la racionalidad secular, por m\u00e1s que ambas culturas, cada una a su manera, se hayan convertido en codeterminantes en todo el mundo y en todas las culturas. Y en este sentido, la pregunta del colega de Teheran, a la que el se\u00f1or Habermas ha hecho referencia, me parece que es una pregunta de peso, la pregunta desde si desde el punto de vista de la comparaci\u00f3n cultural y de la sociolog\u00eda de la religi\u00f3n, la secularizaci\u00f3n europea no representa quiz\u00e1 un camino especial que necesitar\u00eda de alguna correcci\u00f3n. Y \u00e9sta es una cuesti\u00f3n que yo no reducir\u00eda sin m\u00e1s, o por lo menos no creo que deba reducirse necesariamente, a ese estado de \u00e1nimo que representan un Carl Schmitt, un Martin Heidegger o un Levi Strauss, es decir, al estado de \u00e1nimo de una situaci\u00f3n europea que, por as\u00ed decir, se hubiese cansado de la racionalidad. Es un hecho, en todo caso, que nuestra racionalidad secular, por m\u00e1s que resulte trivial y evidente al tipo de ratio que se ha formado en Occidente, no es algo que resulte evidente y convincente sin m\u00e1s a toda ratio, es decir, que esa racionalidad secular, en su intento de hacerse evidente como racionalidad, choca con l\u00edmites. Su evidencia est\u00e1 ligada de hecho a determinados contextos culturales y tiene que reconocer que, como tal, no se la puede entender en toda la humanidad, es decir, no puede encontrar comprensi\u00f3n en toda la humanidad, y que, por tanto, no puede ser operativa en el conjunto. Con otras palabras: no existe \u201cf\u00f3rmula del mundo\u201d, racional, o \u00e9tica, o religiosa, en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que entonces fuese capaz de sostener el todo. O en todo caso, tal f\u00f3rmula es por el momento inalcanzable. Por eso, incluso los proyectos de un \u201cethos universal\u201d, a los que hemos empezado haciendo referencia, se quedan en una abstracci\u00f3n.<\/p>\n
CONCLUSIONES<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias pr\u00e1cticas estoy en profundo acuerdo con lo que el se\u00f1or Habermas ha expuesto acerca de la sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la autolimitaci\u00f3n por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en dos tesis, con las que voy a concluir.<\/p>\n
1.- Hab\u00edamos visto que hay patolog\u00edas en la religi\u00f3n que son altamente peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la raz\u00f3n, por as\u00ed decir, como un \u00f3rgano de control, desde el que y por el que la religi\u00f3n ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo dem\u00e1s la idea de los Padres de la Iglesia (4). Pero en nuestras consideraciones hemos obtenido tambi\u00e9n que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy consciente de ello) hay tambi\u00e9n patolog\u00edas de la raz\u00f3n, hay una hybris de la raz\u00f3n que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza a\u00fan mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba at\u00f3mica, el hombre como producto. Por tanto, y a la inversa, hay tambi\u00e9n que amonestar a la raz\u00f3n a reducirse a sus l\u00edmites y a aprender y a disponerse a prestar o\u00eddos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si la raz\u00f3n se emancipa por completo y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la raz\u00f3n se vuelve destructiva.<\/p>\n
Kart H\u00fcbner planteaba no hace mucho una exigencia similar diciendo que en tal tesis no se trataba inmediatamente de un \u201cretorno a la fe\u201d, sino que de lo que se trataba era de que \u201cnos liber\u00e1semos de esa obcecaci\u00f3n de nuestra \u00e9poca, conforme a la que la fe no podr\u00eda decir ya nada al hombre actual porque la fe contradir\u00eda a la idea humanista de raz\u00f3n, Ilustraci\u00f3n y libertad que ese hombre tiene\u201d (5). Yo hablar\u00eda, por tanto, de una necesaria correlacionalidad de raz\u00f3n y fe, de raz\u00f3n y religi\u00f3n, pues raz\u00f3n y fe est\u00e1n llamadas a limpiarse y purificarse mutuamente y se necesitan mutuamente, y ambas tienen que reconocerse mutuamente tal cosa.<\/p>\n
2.- Esta regla fundamental debe hallar concreci\u00f3n en el contexto intercultural de nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidenal. Y esto puede decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos (cultura secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situaci\u00f3n mundial en una proporci\u00f3n en que no la determinan ninguna de las dem\u00e1s fuerzas culturales. Pero esto no significa, ni mucho menos, que se pueda dejar de lado a las otras culturas como una especie de \u201cquantit\u00e9 n\u00e9gligeable\u201d (de magnitud despreciable). Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la tentativa de una correlaci\u00f3n polif\u00f3nica, en la que ellas se abran a s\u00ed mismas a la esencial complementariedad de raz\u00f3n y fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminaci\u00f3n de modo que se conviertan en fuerza eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo.<\/p>\n
(Traducci\u00f3n de Manuel Jim\u00e9nez Redondo)<\/p>\n
NOTAS<\/p>\n
1) R. Spaemann, \u201eWeltethos als \u201cProjekt\u201c\u201c, en: Merkur, Heft 570\/571, 893-904.<\/p>\n
2) La expresi\u00f3n m\u00e1s impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta filosof\u00eda de la evoluci\u00f3n, hoy todav\u00eda dominante, la representa el libro de J. Monod, El Azar y la Necesidad, Barcelona 1989. En lo que respecta a la distinci\u00f3n entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia y lo que es la filosof\u00eda que acompa\u00f1a a esos resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.), Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunas indicaciones concernientes a la discusi\u00f3n con la filosof\u00eda que acompa\u00f1a a esa teor\u00eda de la evoluci\u00f3n, v\u00e9ase J. Ratzinger, Glaube \u2013 Wahrheit \u2013 Toleranz , Friburgo 2003, 131-147.<\/p>\n
3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (din\u00e1mica del ser en general, teleolog\u00eda de la naturaleza com\u00fan a los hombres y a los animales [Ulpiano], y teolog\u00eda espec\u00edfica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el art\u00edculo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII 821-825. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece al principio del Decretum gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el g\u00e9nero humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le haga a \u00e9l, y se le proh\u00edbe infligir a otro aquello que no quiere que se le haga a \u00e9l).<\/p>\n
4) Es lo que he tratado de exponer en el libro m\u00edo que he mencionado en la nota 2: Glaube \u2013Wahrheit \u2013Toleranz; cfr. tambi\u00e9n M. Fiedrowicz, Apologie im fr\u00fchen Christentum, seg. edici\u00f3n, Paderborn 2002.<\/p>\n
5) K. H\u00fcbner, Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Ponencia en un di\u00e1logo con J\u00fcrgen Habermas, 19 de enero de 2004 <\/p>\n","protected":false},"author":3,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"site-sidebar-layout":"default","site-content-layout":"","ast-site-content-layout":"default","site-content-style":"default","site-sidebar-style":"default","ast-global-header-display":"","ast-banner-title-visibility":"","ast-main-header-display":"","ast-hfb-above-header-display":"","ast-hfb-below-header-display":"","ast-hfb-mobile-header-display":"","site-post-title":"","ast-breadcrumbs-content":"","ast-featured-img":"","footer-sml-layout":"","ast-disable-related-posts":"","theme-transparent-header-meta":"","adv-header-id-meta":"","stick-header-meta":"","header-above-stick-meta":"","header-main-stick-meta":"","header-below-stick-meta":"","astra-migrate-meta-layouts":"default","ast-page-background-enabled":"default","ast-page-background-meta":{"desktop":{"background-color":"var(--ast-global-color-4)","background-image":"","background-repeat":"repeat","background-position":"center center","background-size":"auto","background-attachment":"scroll","background-type":"","background-media":"","overlay-type":"","overlay-color":"","overlay-opacity":"","overlay-gradient":""},"tablet":{"background-color":"","background-image":"","background-repeat":"repeat","background-position":"center center","background-size":"auto","background-attachment":"scroll","background-type":"","background-media":"","overlay-type":"","overlay-color":"","overlay-opacity":"","overlay-gradient":""},"mobile":{"background-color":"","background-image":"","background-repeat":"repeat","background-position":"center center","background-size":"auto","background-attachment":"scroll","background-type":"","background-media":"","overlay-type":"","overlay-color":"","overlay-opacity":"","overlay-gradient":""}},"ast-content-background-meta":{"desktop":{"background-color":"var(--ast-global-color-5)","background-image":"","background-repeat":"repeat","background-position":"center center","background-size":"auto","background-attachment":"scroll","background-type":"","background-media":"","overlay-type":"","overlay-color":"","overlay-opacity":"","overlay-gradient":""},"tablet":{"background-color":"var(--ast-global-color-5)","background-image":"","background-repeat":"repeat","background-position":"center center","background-size":"auto","background-attachment":"scroll","background-type":"","background-media":"","overlay-type":"","overlay-color":"","overlay-opacity":"","overlay-gradient":""},"mobile":{"background-color":"var(--ast-global-color-5)","background-image":"","background-repeat":"repeat","background-position":"center center","background-size":"auto","background-attachment":"scroll","background-type":"","background-media":"","overlay-type":"","overlay-color":"","overlay-opacity":"","overlay-gradient":""}},"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-114","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-cultura-y-sociedad"],"yoast_head":"\n